Resumen:
En estas notas nos proponemos comentar el tratamiento que Walter Benjamín le destinara a la categoría de tiempo. Esa tarea, realizada con los atributos de su pluma trágica e icónica, fue desarrollada al compás de una profunda  crítica al “marxismo”. Pero ese “marxismo” con el que polemizó  Benjamín, no era precisamente, la obra de Marx (que sólo había sido editada parcialmente para el periodo de entreguerras); el interlocutor con el que polemizó tanto Benjamín, como la escuela de Frankfurt, en general, es el autodenominado, desde la nomenclatura estalinista, “Materialismo histórico” y “Materialismo dialéctico”. El haber aceptado la versión vulgar y deformada, desechando otras tradiciones –incipientes para la época– de lecturas marxianas, colaboró indirectamente a institucionalizar una versión, determinista, teleológica y fisicalista, colocando una caricatura, en el lugar que otros contemporáneamente a los ensayos  benjaminianos, como Kart Korsch y fundamentalmente Antonio Gramsci, trataron de preservar para el pensamiento de Marx.
Palabras claves:
Tiempo - Marxismo -Modernidad

Summary:
In these notes we propose to comment on the treatment that Walter Benjamin gives to the category of Time. That task, carried out with the attributes of its tragic, iconic pen, was developed in time to a deep critic to “Marxism”. But this “Marxism” Benjamin argued with, was not precisely Marx’s work (which only had been partially edited at the inter-war period). The speaker with whom Benjamin argued so, as Frankfurt School in general, was Stalinist nomenclature’s self-appointed “Historical materialism” and “Dialectical materialism”. The acceptance of that vulgar, deformed version and the discard of other traditions of Marxian’s readings –which were incipient at that time-, collaborated indirectly to institutionalize a determinist, teleological, physicality version, placing a caricature at the place where others contemporary thinkers, such as Kart Korsch and fundamentally Antonio Gramsci, tried to preserve Marx’s thought.
Key words:
Time – Marxism - Modernity

En los albores de la Modernidad comienza un proceso de transformación de la concepción del tiempo –y también del espacio– que laiciza la temporalidad de la cultura antigua y la feudal. Una representación de la temporalidad homogeneizante, rectilínea y vacía hacia delante, se va consolidando progresivamente a partir de la experiencia del trabajo mecanizado, seriado y alienante de las sucesivas revoluciones industriales. La moderna conciencia temporal, se incrustó en el sentido común, a través de la dinámica cultural de las instituciones surgidas a partir de la progresiva conformación de los Estados nacionales. Es desde esas nuevas instancias estatales y civiles, que las ciencias de la mecánica moderna establecen la primacía del movimiento rectilíneo y uniforme, desplazando el tiempo circular de la antigüedad. En otros términos, la práctica y la conciencia del tiempo que caracteriza la vida fabril y macro urbana moderna, solidifica la idea de que, tiempo es el instante puntual en movimiento progresivo de dirección unilineal. El antes y el después, nociones inciertas o vacías para la Antigüedad y que para el cristianismo sólo tenían sentido con mirar al 'fin de los tiempos', se vuelven ahora en sí y por sí mismo, el sentido, y dicho sentido se presenta como soporte de la historia.

Esta nueva conciencia de la temporalidad –generalizada mediante el intercambio mercantil– se desarrolló a partir de dos procesos de abstracción: el de la mecánica relojera, y el de la circulación monetaria, que desacralizaron paulatinamente las relaciones humanas. Poco a poco, el espacio y el tiempo puro de la física, representarán las condiciones formales de todo conocimiento, tanto de la naturaleza como de la economía y de la historia. En adelante, ese tiempo invariable, constante y en consecuencia cuantificable, será la medida mercantil de todas las cosas; entre ellas de la praxis humana, o en otros términos de la historia.

Giorgio Agamben (1979) nos aclara esta relación entre la experiencia social del tiempo y la historia al señalar que en el seno de todo concepto de historia hay una singular práctica del tiempo y en consecuencia “no es posible una nueva cultura sin una modificación de esa experiencia. Por lo tanto, la tarea original de una auténtica revolución ya no es simplemente cambiar el mundo, sino también y sobre todo cambiar el tiempo” (1979 (2001):13).

Para Agamben el pensamiento de la modernidad en todas sus facetas positivas y negativas, apologéticas o críticas, “incluso el Materialismo Histórico, hasta ahora no ha llegado a elaborar una concepción del tiempo que estuviera a la altura de su concepción de la historia” (1979 (2001): 131).

Como consecuencia de esta insuficiencia creativa, el Materialismo Histórico habría incorporado en sus entrañas teóricas la concepción del tiempo que ha dominado desde hace siglos la cultura occidental. Además, esta incauta incorporación de tal concepción del tiempo se realizó por las vías decimonónicas del positivismo; teniendo como consecuencia la mala convivencia de “una concepción revolucionaria de la historia, con una experiencia tradicional del tiempo” (1979 (2001): 131).

Agamben retoma a W. Benjamín en la crítica al Materialismo Histórico. Para ambos aquella versión del pensamiento de Marx, que el stalinismo popularizó y vulgarizó como Materialismo Histórico, había permitido en el centro de su idea de Historia, la introducción de un concepto de tiempo continuo, puntual y homogéneo.

Consideramos que la obra de Marx y Engels está atravesada por tensiones irresueltas entre cierta fascinación por el modelo científico naturalista y un método dialéctico crítico. Entre la fe en la maduración orgánica y casi natural del proceso social (llamémosle primer tendencia) y la visión estratégica de la acción política que capta un momento excepcional, el de la revolución (denominémosle segunda tendencia). El polo positivista, teleológico, fisicalista y causalista de las dos tendencias, fue desarrollado por los epígonos del pensamiento de Marx de la II y la III Internacional desde Kautsky a Bujarin y Stalin. El estalinismo, instituyó una doctrina de estado denominada Materialismo Histórico y Materialismo Dialéctico, denunciada por Antonio Gramsci1 como usurpadora del pensamiento de Marx, en el momento de  su creación prototípica por Nikolai Bujarin.

¿Ignoró Benjamín la segunda tendencia del pensamiento de Marx razón por la cual apunta sus críticas –por cierto certeras– a la primera tendencia, a la que incluso acepta llamar, según la nomenclatura soviética Materialismo Histórico, inaugurando un modo de abordaje al pensamiento de Marx, vigente hasta hoy tanto en los medios políticos como, en los académicos? Este tipo de crítica, oscureció, oscurece  el pensamiento de Marx al confundirlo con la escolástica estalinista2Michael Lowy (2001), se  pregunta ¿por qué prefirió Benjamin “acometer contra los epígonos socialdemócratas en vez de cuestionar ciertos textos de los propios Marx y Engels, que permitieron esas interpretaciones?” (2001 (2003): 170).

Este autor, intenta ordenar varios motivos posibles para  la elección de  Benjamín: 1) la convicción de que los momentos positivistas en Marx eran secundarios; 2) la estrategia política de enfrentar a los epígonos desde el Marx más afín a su mesianismo revolucionario; 3) o que tal vez, enunció sus lecturas críticas del Materialismo Histórico desde sí, en vez de atacar directamente a Marx (Lowy, (2003): 171).

Cabe preguntarse si la postura tomada por Benjamin tenía alternativas; o dicho en otros términos, ¿era posible conjugar la crítica a los pecados positivistas de Marx, junto a una defensa de la veta revolucionaria de su pensamiento, tomando distancia además de  las deformaciones socialdemócratas y estalinistas en las circunstancias históricas y políticas en las que Benjamín elabora su “tesis sobre la Historia”? Sí. La respuesta a esta pregunta esta en la cita del Cuaderno Nº 11 (ca.1932-1933) de  Gramsci  que presentamos más arriba y que éste elaboró en las cárceles del fascismo italiano, un lustro antes de las “tesis” de Benjamín.3 Cabe aclarar que, en estas notas, no nos proponemos dar respuestas a estas preguntas; las planteamos como marco polémico desde el cual señalar que  el concepto de  tiempo que Benjamín critica al llamado Materialismo Histórico pertenece al corpus teórico del estalinismo y la social democracia de Kautsky y Bertein, y no a al concepto de tiempo implícito en los desarrollos teóricos de Carlos Marx. Por lo tanto estamos planteado una insuficiencia, en las lecturas de Benjamín, de la obra de Marx. Eugenio Lunn, uno de los biógrafos de Benjamín, da cuenta de estas limitaciones del “marxismo” benjaminiano, en el capítulo tercero de su obra Marxismo y Modernismo un estudio histórico de Lukács, Benjamín y Adorno (1982).

Discontinuidad y redención

En Benjamín la disputa por un concepto de tiempo y de historia, más que teórica fue  vital. “El conocimiento del pasado se asemejaría más bien al acto por el cual se le presenta al hombre, en el momento de un peligro subitáneo, un recuerdo que lo salva” (1995: 51). La cita pertenece a la Nº VI de sus Tesis sobre la filosofía de la historia, elaborada en el momento  del estallido de la Segunda Guerra Mundial, y del tratado Germano-Soviético. Benjamin, con seguridad recibió el impacto y desconcierto que el pacto Ribbentrop – Molotov causó en las filas de los comunistas y de todos los luchadores contra el fascismo. Desde las primeras líneas de las Tesis, Benjamín desarrolla sus críticas contra un “muñeco al que se llama ‘materialismo histórico’” (Tesis Nº I, (1995): 47) o frente a “el historiador educado por Marx” (Tesis IV, (1995): 49) a “la teoría social demócrata” del progreso, tal como se refracta en la cabeza de los socialdemócratas (Tesis XIII, (1995): 60).4

Para Benjamín no es un azar que la conceptualización y la conciencia social del tiempo como homogéneo, continuo y vacío fuera la dominante en la tradición occidental. Se trata sencillamente de una imposición –entre otras– por parte de los dominadores de una determinada experiencia de temporalidad e historicidad. La crítica de la temporalidad historicista-progresista, es posible a partir de otro tipo de experiencia del tiempo; la experiencia de “un momento de peligro”. En Benjamín la verdadera imagen del pasado es, más bien, una irrupción que asocia la verdad a la posición de mayor vulnerabilidad; a la Historia de tiempo continuo y progresivo de los dominadores le opone la Historia balbuciente de los explotados y oprimidos.

Las Tesis benjaminianas sintetizan una preocupación por la historia y un concepto crítico del tiempo de la modernidad, que W. Benjamín, venía elaborando desde tiempo atrás, en distintos trabajos; entre otros en  El origen del drama barroco alemán (1928), en el que leemos:

(...) si con el trauerspiel la historia entra en escena, lo hace en cuanto escritura. La palabra ‘historia’ esta escrita en la faz de la naturaleza con los caracteres de la caducidad. La fisonomía alegórica de la naturaleza histórica, que sube al escenario con el trauerspiel, esta efectivamente presente en forma de ruina. Con la ruina la historia ha quedado reducida a una presencia perceptible en la escena. Y bajo esa forma la historia no se plasma como un proceso de vida eterna, sino como el de una decadencia inenarrable ( 1928 (1990): 171).
 

Esta imagen de la historia como ‘ruina’ la volveremos a encontrar en la Tesis Nº IX en la magistral metáfora icónica del ángelus novus. Y en el mismo sentido en “El contenido del trauesrpiel, su verdadero objeto, es la vida la historia (...) en esto se distingue de la tragedia. Pues el objeto de la tragedia no es la historia sino el mito” (1928 (1990): 47).

El pensamiento poético-visual de Benjamín reitera estos conceptos en el siguiente párrafo:

(...) la imagen del movimiento de las agujas del reloj es indispensable para la representación del tiempo repetible y no cualitativo de las ciencias naturales matematizadas. En este tiempo se desarrolla no solo la vida orgánica del hombre, sino también las maniobras del hombre de corte y la acción del soberano, quien, de acuerdo con la imagen ocasionalista del dios que gobierna, interviene de continuo y sin mediaciones en la máquina de estado a fin de ordenar los datos del proceso histórico en una sucesión regular armónica y, por así decirlo especialmente mensurable” (1928 (1990): 84).

El tiempo regular medido ‘coreográfico’ del drama es un tiempo moderno distinto al tiempo ‘espasmódico’ de la tragedia. Discontinuidad y redención son los ejes temáticos del concepto de tiempo e historia en Benjamín. Esto explica su vehemente ataque a las concepciones “progresistas” de la social democracia que según su juicio crítico...

(...) se complacía en asignarle a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones futuras y así le cerró el nervio de su mejor fuerza. La clase desaprendió en esta escuela lo mismo el odio que la voluntad de sacrificio, pues ambas se nutren de la imagen de los antepasados esclavizados y no del ideal de los nietos liberados  (Benjamin (1995): 59).

Benjamin critica al mismo tiempo el progresismo como las perspectivas conservadoras y reaccionarias que ponían énfasis en lo pretérito. Para él lo que estaba en juego era la constitución de la subjetividad política en la forma determinada de su relación con el tiempo y la historia. Es el carácter de pendiente que le otorga al pasado, lo que hace productiva la aparente paradoja a la que se expone su pensamiento. La mencionada paradoja se encuentra en el hiato que se abre entre la afirmación de la discontinuidad en la historia por un lado; y por otro, la existencia de un “secreto acuerdo entre generaciones” (1995: 48) en el que estaría cifrada la posibilidad de redención.5

En síntesis para Benjamín, la representación fundamental de la experiencia temporal e histórica de los dominados, explotados y oprimidos, es la discontinuidad. Es este concepto de la discontinuidad histórica y temporal, lo que alienta su feroz crítica al progresismo de todos los signos, en especial el que impulsa la confianza en un mejoramiento garantizado de la humanidad, en una supuesta e ineluctable marcha de la historia hacia delante.

En la versión en francés de la tesis XII comentada por Oyarzun Robles, encontramos la siguiente extensión

Nuestra generación está saldada, porque la única imagen que va a dejar es la de una generación vencida. Será su legado para los que vengan. (...) el manuscrito agrega en el mismo sentido la divisa ‘ninguna gloria para el vencedor, ninguna piedad para el vencido’ es conmovedora, porque expresa una solidaridad con los hermanos muertos que con los herederos (1995: 59).

El concepto de tiempo en Marx

Para Agamben, en Marx, la historia no está determinada por la experiencia de un  tiempo lineal, sino a partir de la praxis, de la actividad concreta como esencia y origen (gattung) del hombre.

La praxis en la cual el hombre se sitúa como origen y naturaleza del hombre es también inmediatamente el primer acto histórico, el acto de origen de la historia entendido como la conversión de la esencia humana en naturaleza para el hombre y la conversión de la naturaleza en hombre (Agamben 1979 (2001): 145).

Superando a Hegel, la historia en Marx ya no es la caída del hombre en la alienación del tiempo negativo, sino su naturaleza; es decir, la pertenencia original del hombre para sí mismo como Gattungswesen, a la que la alienación sustituye temporalmente. En síntesis, para Agamben en el pensamiento de Marx,

El hombre no es un ser histórico porque cae en el tiempo sino todo lo contrario, únicamente porque es un ser histórico puede caer en el tiempo, temporalizarse…[y agrega] Marx no elaboró una teoría del tiempo que sea adecuada a su idea de la historia, aunque es cierto ésta es inconciliable con la concepción aristotélica y Hegeliana del tiempo como sucesión continua e infinita de instantes puntuales (1979 (2001): 145).

Pero dejemos que sean los textos de Marx los que defiendan un concepto de tiempo. Vamos a trabajar sobre la parte de su obra considerada portadora de un concepto positivista del tiempo: su producción dedicados a criticar la racionalizacion que de la economía, diseñaran los clásicos ingleses.

Ciclos, rotaciones, crisis. De este modo articula Marx, el tiempo fracturado del capital. El tiempo de trabajo, y el tiempo de circulación y consumo, se sintetizan en un proceso conjunto. “El tiempo orgánico del capital” o lo que  Marx llama “el tiempo de la reproducción” supone que el “valor” es abstracción del tiempo, por lo tanto el tiempo es “medida” –a través del valor– de toda riqueza. Observemos como en Marx  la determinación del tiempo de trabajo “socialmente necesario” para producir un determinado valor, no puede ser dada más que a través del autodesarrollo del tiempo en la “reproducción ampliada” y la acumulación del capital. El trabajo vivo, es consumado y consumido por el capital para producir su propia “reproducción ampliada”. Trabajo vivo que es “tiempo mecánico de la producción”, “tiempo dinámico de la circulación” y “tiempo orgánico de la reproducción”. Tiempos que se enroscan, y encajan, así en círculos de círculos, determinando los modos enigmáticos –para las conciencias alienadas– del tiempo histórico, que es también, el de la política. Como vemos, las categorizaciones del tiempo ocupan un espacio fundamental en la crítica marxiana de la economía política de Marx, en el sentido de tiempo como medida de las relaciones sociales.

En la observación crítica de la lógica productiva del capital, Marx se anticipa al taylorismo en la descripción y análisis de los modos prácticos de abstracción del trabajo. Descubre lo que para él es la relación perversa entre relojería, trabajo abstracto y automatización. Nos referimos a que, esta reducción del ser a tiempo –medida del ‘trabajo abstracto’, canon de la actividad social productiva– es para Marx, la esencia misma de la alienación como extrañeza espacio-temporal del trabajador en el proceso de explotación; es el  robo de su tiempo vital; la conversión de su ser en tiempo muerto, en ‘fuerza de trabajo’, en mercancía.

En la crítica de la economía política de Marx, el valor se mide por el tiempo de trabajo requerido para reproducir la capacidad de trabajo. El valor tanto como la duración son fijados del mismo modo, porque tienen al tiempo como medida común. Observemos que el valor de una mercancía seguiría siendo el mismo, si el costo del tiempo necesario para su producción –lo que dura su elaboración, medida en horas hombre promedio– también seguiría teniendo la misma duración; pero, el tiempo de los ritmos productivos cambia con la aceleración de la dinámica impuesta, desde el capital, a la productividad del trabajo. Este es el factor fundamental para que, dentro del contexto teórico crítico de Marx, la definición formal y uniforme del tiempo, sea negada y superada a  la luz de la determinación práctica, real, del tiempo de trabajo social.

Desde la perspectiva de las críticas marxiana a la economía política clásica, el tiempo que los hombres experimentamos en la producción, la distribución y el consumo, no es lineal, progresivo ni uniforme dado que la capacidad del trabajo social genera variaciones de valor, consecuencia de las dinámicas fluctuantes y progresivas, de las condiciones de producción de la sociedad capitalista. Por ejemplo: el valor de una máquina, no está determinado por el tiempo que fue efectivamente necesario para su producción, sino por el tiempo actualmente necesario para su re-producción.

El valor y la duración son cuantificados del mismo modo, porque tienen al tiempo por medida común; un tiempo “socialmente determinado”, en tanto es el “tiempo de trabajo necesario”. En consecuencia, el tiempo y el movimiento del capital, como vemos, se determinan recíprocamente. El tiempo mide la acumulación del capital, cuyas rotaciones determinan la sustancia social del tiempo. De este modo el tiempo emerge simultáneamente como medida de valor y como su sustancia. “En tanto que elemento, sustancia del valor, el tiempo de trabajo es el tiempo de trabajo necesario, y así, tiempo de trabajo exigido en condiciones de producción sociales generales dadas” (Marx [1939] (2005): 166).

Esta sustancia se modifica sin cesar en función de las condiciones de producción social. Sintetizando: el valor está determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de la mercancía, tiempo el mismo, fluctuante, flexible como instrumento de medida que varía con el objeto medido.

En un itinerario autómata, el capital aparece a veces como dinero, otras como medios de producción, otras como mercancía y todas estas mutaciones que se operan en el tiempo, mutan el tiempo socialmente necesario del proceso de trabajo que es medida del valor; valor que se manifiesta en la moneda. Dice en este sentido Marx que:

Si ya el dinero es en todas partes mercancía universal, desde el punto de vista espacial, lo es ahora también desde el punto de vista temporal. Se conserva riqueza en todo el tiempo (...). Es el tesoro que no corroen ni las polillas, ni el orín. Todas las mercancías son únicamente dinero perecedero; el dinero es la mercancía imperecedera. Pero la acumulación, base de la riqueza, es un proceso que se desarrolla en el tiempo. Lo subrayado es nuestro (Marx [1939] (2005): 167).

De este modo aclara Marx, la relación íntima entre tiempo y dinero. Analizando la producción capitalista, explora una dimensión de la duración, en donde el tiempo ya no es el referente uniforme de la física; el tiempo de El capital, esta estructurado por los ritmos de la economía capitalista; organizado en ciclos y ondas en períodos y en crisis. El tiempo profano de la ‘critica de la economía capitalista’ sintetiza la temporalidad en disputa de la producción, la circulación, las fuerzas antagónicas del trabajo y el capital y las dinámicas opuestas del dinero y las mercancías. Para Marx, al sintetizar medida y sustancia, “el tiempo es una relación social en movimiento (…) Ni la lucha ni el ser existen en el tiempo; están determinados por lo que sostiene al tiempo, por el conjunto de propiedades temporales del ser como relación social” (Bersaid: 1995 (2003):137).

Lo enigmático del tiempo se dilucida en la lectura que de la cuestión hace Marx al proponernos que el tiempo de trabajo es, en primer lugar, instancia de contradicción dinámica entre la abstracción del trabajo muerto, lo que llama, ‘trabajos abstracto’ (duración homogénea, como medida de producción) y lo vivo del trabajo concreto (intensidad variable).

Citamos nuevamente a Daniel Bersaid, quien sintetiza esta relación entre tiempo, capital e historia magistralmente, señalando que:

El Capital es justamente una organización conceptual del tiempo. No es ni una cosa, ni una simple relación social, sino una racionalidad viva, un concepto activo, la abstracción in actu, escribe Marx en varias ocasiones: El Capital es la lógica de su historia (Bensaid 1995 (2003): 144).

Una nueva temporalidad emerge al superar las antinomias entre tiempo lineal y tiempo cíclico reproductivo, medida y sustancia; tiempo ontológico y tiempo físico. Hay siempre una relación de comunicación o de mutua fecundación entre las leyes lógicas abstractas, inmanentes a la racionalidad económica en marcha, y el tiempo histórico. Esta simbiosis, esta síntesis e integración se realiza a través de formas históricas concretas económicas, históricas y políticas que se transforman en una dinámica de desarrollo por crisis y saltos. A través de las fluctuaciones de la tasa de ganancia y las crisis, los capitales y el mercado, ritman la historia y orientan su sentido sin determinarla mecánicamente. De alguna manera se reduce el azar pero nunca se anula. En el Marx profundo de los Gurndrisse, la historia no tiene nada de un destino predeterminado y por suerte el capitalismo tampoco. Las grandes consignas, los momentos de interrupción (benjaminiana) del tiempo, la hora de las probabilidades y las posibilidades, son siempre una alternativa abierta. El capital produce sus contenidos concretos y entra en conflicto en ellos. La superación de esos conflictos, siempre posible y más o menos probables según el caso, es la paz que el capital construye consigo mismo, que le asegura un nuevo período de crecimiento

Las leyes clásicas de causalidad y de equilibrio son impotentes para revelar el conflicto de temporalidad que se entabla entre valor de uso y valor de cambio. El desequilibrio inherente a las arritmias del capital escapa a la posibilidad de análisis en términos de equilibrio. Dicho análisis sólo es posible a partir de conceptos superiores a la lógica formal pre-hegeliana de la identidad. No estamos pretendiendo que Marx haya tenido las claves de esta lógica del desequilibrio, decimos simplemente que su crítica de la economía política le exigió el desarrollo de categorías negadoras del determinismo clásico y un concepto de temporalidad como relación social, demoledoras de cualquier concepción del tiempo fisicalista, determinista o teleológica.

Notas:

[1]Según Gramsci, el punto de partida de todos los desvaríos teóricos de Bujarin, surgen de la pretensión de dividir la filosofía de la praxis en dos partes (1975: 100): una sociología y una filosofía sistemática. Para el gran revolucionario, separar la filosofía de la historia y la política, es convertirla en metafísica olvidando el gran aporte de Marx: “la historificación concreta de la filosofía y su identificación con la historia” (1975: 102). Gramsci señala una larga lista de males, de esta versión desbarrancada del pensamiento de Marx; males que serían a lo largo de todo el siglo XX, blancos de los ataques de todas las escuelas filosóficas que se dedicaron a combatir a Marx, apuntando en algunos casos arteramente, desde el mismo discurso teórico de Marx a su caricatura, el marxismo vulgar de la tradición soviética. En su  Cuaderno Nº 11, acusa a la obra de Bujarín de teleologismo (1975: 102), metodologías sociológicas causalistas; reduccionismo sociológico (1975: 105); determinismo económico; desviaciones metafísicas (1975: 72); cientificismo positivista (1975: 73–74); causalismo que señala como, incauta “búsqueda de Dios” (1975: 126). Gramsci cuestiona, además, la obra de Lenin Tres fuertes y tres partes. Esta en desacuerdo con que el marxismo sea “una filosofía pura; la ciencia de la dialéctica y que por otra parte esté la economía y la política. Por lo que se dice que la doctrina consta de tres partes constitutivas, que son a su vez la conversión y la superación del grado más alto que había alcanzado hacia el año 1848, la ciencia de las naciones más avanzadas de Europa; la filosofía clásica alemana, la economía inglesa, y las ciencias políticas francesas.” (1975: 104). Su objeción a esta caracterización tripartita del marxismo, consiste en señalar que esta es  una “teoría de la historia”, en oposición a “ciencia de la historia”. De allí, que se oponga terminantemente a la búsqueda de “leyes” sociológicas, que se toman como causas –tal hecho sucede en virtud de tal ley, etc.– esto “no tiene ningún valor causal –dice Gramsci– son casi siempre tautologías y paralogismos” (1975: 75). Pero, a nuestro entender, la mayor objeción de Gramsci a la versión del marxismo que diseñó Bujarin –y que fue fundante de la tradición que continuó  la escuela soviética– consistió en negarle la legalidad teórico-política de “escribir un libro elemental, un manual, un ensayo popular de una doctrina que se encontraba todavía en el estadio de la discusión, de la polémica, de la elaboración (...) si una doctrina determinada no ha alcanzado todavía esta fase ‘clásica’ de su desarrollo, todo intento de ‘manualizarla’ está condenado al fracaso (...) pero se tiene la creencia vulgar de que ciencia quiere decir sin más ‘sistema’ y por lo tanto se construye un sistema, aunque carezca de la coherencia interna” (1975: 100).

[2]Gramsci se refiere en su Cuaderno N°. 11 a la obra cuestionada de N. Bujarin como El Ensayo popular.

[3]Con toda la admiración que nos inspira el pensamiento de Benjamín, vemos aquí la diferencia que significa el tratamiento de Marx desde una empatía con el “Moro”, realmente revolucionaria: la de Gramsci, y la practica teórica del que tal vez sea el más grandes de los pensadores del marxismo cultural, o como dice Perry Anderson, del marxismo occidental.

[4]Citamos las “Tesis” confrontando la traducción de Oyarzun Robles, de La dialéctica en suspenso ( 1995) y la traducción de Bolívar Echeverría de Tesis sobre la historia y otros fragmentos (2005).

[5] La cita completa nos dice: “Si es así, entonces existe un secreto acuerdo entre las generaciones pasadas y las nuestras (...) Entonces nos ha sido dada, tal como a cada generación que nos precedió, una débil fuerza mesiánica, sobre la cual el pasado reclama derecho. No es fácil atender a esta reclamación. El materialismo histórico lo sabe.” (1995: 48). Al pie de la página hay una aclaración del traductor y comentarista, que explicita sobre el término “acuerdo”, traducido del alemán verabredurg que dice: “entendimiento”, compromiso. Conviene recordar la acepción habitual de un acuerdo con vistas a un encuentro, a una cita.

Referencias bibliográficas: