HOME

Propuesta editorial
Staff
Pautas de Publicación
Contáctenos

NÚMERO ACTUAL

Sumario
Presentación
Artículos
Dossier
Reseñas
N° completo (pdf)

CATÁLOGO

Novedades
Enlaces
Números anteriores
Índice de autores

INVESTIGACIONES

 

1
1
........
Artículo
AdVersuS, Año III,- Nº 6-7, agosto-diciembre 2006
ISSN: 1669-7588
1

[Full Paper]
¿FUE WITTGENSTEIN PRAGMATISTA?
Algunas observaciones desde Vico

Jorge V. Arregui
Departamento de Filosofía
Universidad de Málaga

 

Resumen:
Tras la crítica wittgensteniana al fundacionalismo, suele defenderse la primacía de la acción o de la razón práctica sobre la consideración teórica del mundo. La sustitución de un conjunto de proposiciones especulativas evidentes como fundamento del edificio del conocimiento teórico por la conducta humana en el mundo parece implicar una forma radical de pragmatismo.
Contra esta visión y recordando algunas ideas de Vico, este artículo propone que la refutación de la teoría epistemológica cartesiana del espectador no implica ninguna clase de pragmatismo.
Palabras clave:
Filosofía de la Ciencia - Razón Práctica - Praxis - Sensus Communis

Abstract:
After Wittgenstein's criticism of foundationalism, it is common use to defend the prevalence of action or of practical reason over the theoretical outlook at the world. The substitution of human praxis in the world for a set of self-evident propositions as foundations of theoretical knowledge seems to imply a radical form of pragmatism.
Against this view, and recording some ideas of Vico, the paper claims that the rebuttal of Descartes' epistemological theory of the spectator does not imply any kind of pragmatism.
Key words:

Philosophy of Science - Practical Reason - Praxis - Sensus Communis

 

Tras la crítica wittgensteniana al fundacionalismo, suele defenderse la primacía de la acción o de la razón práctica sobre la consideración teórica del mundo. Es la praxis, sentencia el último Wittgenstein, la que da su sentido a las palabras (1980):85. El lenguaje no adquiere su significado porque refleje el mundo, sino porque las actividades lingüísticas se entrelazan con las no lingüísticas en el decurso de la historia natural del hombre, con lo que "nuestro hablar obtiene su sentido del resto de nuestra actuación" (Wittgenstein (1988b):§229). Desde luego, el desarrollo postestructuralista de la pragmática ha dejado claro que no puede definirse el sentido de un enunciado al margen de las condiciones de su enunciación[1]. Las proposiciones asertóricas sobre cómo son las cosas -cuyo sentido parecía poderse fijar exclusivamente en términos de sus condiciones de verdad- se inscriben en contextos narrativos al margen de los cuales ni siquiera es posible determinar si son proposiciones-tipo o genuinas proposiciones--instancia. Como no cabe preguntar por lo que hay desde un punto de vista absoluto, sino sólo desde dentro de una descripción, de una historia, que nosotros nos hemos fabricado para orientarnos en el mundo, el significado no resulta independiente de nuestra conducta. Por eso, la recepción de las tesis wittgenstenianas ha supuesto una crítica creciente a los planteamientos epistemológicos cartesianos que consideran al ser humano como un espectador del mundo.

En consecuencia, también se ha hecho habitual la tesis que mantiene la imposibilidad de una metafísica o de una descripción del mundo que resulte previa a los juicios y valoraciones morales (y que pudiera servirles de fundamento). Pues, como ha probado por extenso Putnam, "los propios enunciados fácticos y los procedimientos de investigación empírica con los que contamos para decidir si algo es o no un hecho presuponen valores". Precisamente porque no hay un mundo prefabricado, el "mundo empírico" depende de nuestros criterios de racionalidad, que revelan nuestra concepción de qué sea la racionalidad óptima. "En resumen, estoy afirmando -concluye- que el mundo 'real' depende de nuestros valores (y, una vez más, también al contrario)" (Putman (1988):132,138). Hechos y valores, racionalidad y bondad, se definen circularmente. Desde Razón, verdad e historia, Putnam lo viene afirmando con especial contundencia: "nuestra noción de racionalidad es, en el fondo, solamente una parte de nuestra concepción del florecimiento humano, es decir de nuestra idea de lo bueno" (1988):13. De esta manera, la filosofía del lenguaje comprueba la tesis defendida por Geertz en el ámbito de la antropología cultural: en cada cultura el ethos, el estilo de vida, y la world-view, la descripción de la realidad se corresponden y se refuerzan mutuamente (Geertz (1992):118-130).

La sustitución de un conjunto de proposiciones especulativas evidentes como fundamento del edificio del conocimiento teórico por la conducta humana en el mundo parece implicar una forma radical de pragmatismo. "Lo que hay que aceptar, lo dado -podríamos decir- [reza uno de los textos más citados de Wittgenstein] son formas de vida" (1988a): §517. El último fundamento de nuestro conocimiento es nuestra propia vida más allá de la cual no cabe ir. La filosofía analítica contemporánea convergería así con el vitalismo de Dilthey según el cual la vida es la última realidad insuperable, el trasfondo sobre el que se recorta toda comprensión. Ahora bien, ¿cabe etiquetar, como suele hacerse, la postura wittgensteniana como "pragmatismo"? El problema no es tanto recoger las reticencias del propio Wittgenstein ante el término "pragmatismo" cuanto analizar si la negación de la teoría epistemológica cartesiana del espectador conduce de suyo al pragmatismo.[2]

Para resolver ese problema resulta de especial interés recoger algunas ideas de quien fue quizás uno de los primeros grandes críticos de la epistemología cartesiana. La obra de G. B. Vico supone sin duda uno de los mayores esfuerzos realizados en la historia de la filosofía para mostrar que la verdad no es una conquista exclusiva de la razón teórica o de la reflexión filosófica, sino que ésta es siempre posterior a la configuración y ordenación del mundo por parte de la poiesis imaginativa. El primer modo en que el hombre trata de orientarse en el mundo, de establecer un sistema de referencias que le permitan encauzar su vida y orientar su existencia, que le posibiliten tanto comprender lo real como comprenderse a sí mismo, no es para Vico el teórico reflexivo sino el poiético imaginativo. La tarea originaria con la que el hombre se encuentra no es considerar un orden o un sentido ya dados, ni mucho menos reflexionar críticamente sobre ellos, sino más bien configurarlos o descubrirlos. El quehacer humano primordial es dotar a la realidad de sentido, de modo que el mundo pueda convertirse en el escenario de la vida humana, es decir, que ofrezca puntos de referencia para orientar la existencia.

Pero la configuración y el descubrimiento del orden y del sentido tienen que ver más con el conocimiento práctico que con el teórico al menos por dos razones. En primer lugar, porque hay que inventar o encontrar algo que de algún modo no está dado con independencia de nuestra actividad; y, en segundo lugar, porque no se trata tanto de conocer especulativamente una verdad acerca del mundo como conjunto de realidades en sí cuanto de encontrar en él las pautas que permitan interpretar y dirigir la propia existencia.

Como el primer instrumento del ser humano para comprenderse como ser en el mundo no es la razón especulativa sino la imaginación creadora, aparece una prioridad del arte respecto de la filosofía. El propio Vico lo afirma rotundamente: "la historia de las ideas humanas (...) empezó cuando los hombres comenzaron a pensar humanamente y no cuando los filósofos empezaron a reflexionar sobre las ideas humanas" (1971):466.[3] La reflexión crítica, típicamente filosófica, no es la primera palabra del saber humano sino más bien resulta ser siempre secundaria; el saber humano no ha comenzado por la reflexión racional sino por el saber imaginativo. "Por esto -escribe Vico poco después- la sabiduría poética, que fue la primera sabiduría de los gentiles, debió empezar por una metafísica no razonada, como es ahora la de los instruidos, sino sentida e imaginada, como debió ser la de aquellos primeros hombres, de raciocinio nulo, de robustísimos sentidos y muy vigorosa fantasía" (1971):476.

De este modo, el hombre va plasmando en el mundo que le rodea su propia interioridad a través de la imaginación y de sus productos, y acaba creyendo con certeza en aquello que él mismo ha creado. Pero no se trata de una invención superflua, sino de una comprensión de lo real a través de unos medios no reflexivos. Por ello, la verdad poética es el fundamento de la relación hombre-mundo, constituyendo un auténtico modo de aprehender el ser (Negre 1986:52); sólo con posterioridad a la verdad poética se constituye la reflexión filosófica. "Los primeros pueblos -siguen siendo palabras de Vico- que fueron los niños del género humano, fundaron el mundo del arte; después los filósofos, que vinieron mucho tiempo después, y que son los viejos de las naciones, fundaron las ciencias, con lo cual la humanidad se completa de hecho" (1971):517. Esta antecedencia de la poiesis imaginativa respecto de la reflexión racional supone, entre otras cuestiones, que la última no está libre de supuestos, que tiene una incardinación sociocultural, que pertenece a una tradición y que parte de determinados supuestos que no es capaz de explicitar absolutamente, con lo que la insistencia viquiana en el carácter situado de la reflexión racional le permite realizar una rehabilitación de la tradición y del sensus communis (Bernstein 1983).

La verdad del conocimiento que es la poiesis imaginativa no puede ser una verdad teórica como la de la adecuación, pues no se trata de constatar la correspondencia entre un enunciado y una realidad preexistente, sino de inventar o descubrir un sentido que antes no existía y que no es independiente de la acción humana. La verdad propia de la poiesis imaginativa no puede ser entendida como mera adecuación en la medida en que la poiesis no es una pura mímesis de la realidad exterior, sino creación e invención de algo que antes no estaba dado. Pero tal invención tampoco es algo arbitrario e irracional, carente de todo valor cognoscitivo. En consecuencia: la poiesis imaginativa capaz de crear las descripciones o las historias dentro de las cuales puede preguntarse por qué es lo real o, más sencillamente, por qué es lo que hay, por el mobiliario del mundo, dice relación a la verdad práctica y no a la teórica. "La verdad poiética -ha escrito Negre- no es mera arbitrariedad ni débil reflejo sino expresión o proyección de la superioridad ontológica del alma en sus operaciones. Capacidad que irrumpe hacia lo externo, que desvela el ser de las cosas, que descubre lo que está oculto en la realidad circundante, y que conduce al mismo hombre a ocupar un lugar adecuado en el cosmos, indicativo de su superioridad con respecto a cualquier realidad no personal" .

En la medida en que las aseveraciones se inscriben en narraciones, hay una prioridad de la razón práctica sobre la teórica. La práctica científica se inscribe necesariamente en un modo de vida compartido por otras personas que constituyen una comunidad dentro de la cual vigen normas sobre qué es y qué no es "discurso científico". Tales normas no pueden reducirse a formulaciones de verdades "teóricas", sino que implican un tipo de saber práctico. ¿Conduce esto a un pragmatismo o a una pragmática trascendental? No, porque la pregunta está mal formulada en la medida en que vuelve a presuponer la dicotomía ilustrada entre teoría y práxis: o teórico o práctico. Pero es precisamente la tenaza de las alternativas excluyentes legadas por el cartesianismo a la posteridad lo que se trata de romper.

La pregunta por el carácter práctico o teórico del saber específicamente narrativo está mal formulada, porque presupone algo que todavía no se ha dado: la propia distinción entre teoría y práctica. La marcha de la historia es un proceso de diferenciación de esferas de la vida humana y la distinción entre lo teórico y lo práctico presupone ese proceso. La verdad de la poiesis tal como Vico la establece, del primer modo del conocimiento y de la orientación del hombre en el mundo, es anterior a la distinción entre teoría y praxis. La constitución de un ámbito teórico como distinto al práctico es característica y solidaria de la reflexión filosófica, que es siempre secundaria. Pero el saber imaginativo y narrativo en el que se inserta la reflexión filosófica es anterior a esta misma reflexión y, por tanto, previo a la dicotomización de la razón entre teórica y práctica. En la originaria poiesis imaginativa la distinción no ha acontecido.

Por eso, cuando en la Scienza Nuova, Vico señala que en la Weltanschauung primitiva hay certeza, especifica que tal certeza es la certeza de la vida, la que se tiene de la realidad de algo cuando se está viviendo ese algo. La certeza de la vida no está basada en un momento reflexivo-teórico de la razón sino en la propia acción. La certeza no es teórica -porque la actividad teórica todavía no se ha constituido- sino práctica. Desde el punto de vista exclusivamente reflexivo, la certeza puede considerarse como prerracional pero, de hecho, el hombre basa una gran parte de su conducta en ella. En ella está la fuerza y el punto de apoyo para la configuración de la propia vida y del propio pensamiento. Por otra parte, la certeza no existe sólo a nivel individual, sino que alcanza una dimensión social; más aún, es el acuerdo de la comunidad, el sensus communis, lo que refuerza la certeza.

En este planteamiento viquiano, el último fundamento de la certeza no viene dado por unos primeros principios especulativos, sino por la propia acción humana. En un sentido parecido, Wittgenstein en Sobre la Certeza ha insistido en que el fundamento de nuestros juegos de lenguaje viene dado por la praxis vital humana y en que, por tanto, es nuestro modo de actuar el que soporta nuestras certezas. Además, Wittgenstein ha señalado anticartesianamente que la duda no puede constituir el primer momento del saber, sino que la conducta de la duda es siempre parasitaria de la de la certeza. Si la duda no puede ser el primer momento del saber, tampoco puede serlo la reflexión racional. Tanto la duda como la reflexión racional son secundarias respecto de una certeza inicial. La certeza originaria -presupuesta por toda duda y por toda demostración- no se basa en ninguna reflexión racional sino que constituye el horizonte o la condición de posibilidad de toda duda o reflexión racional posterior. Toda reflexión lo es sobre algo que ya está dado y toda duda presupone una certeza porque la conducta de la duda necesita un punto de apoyo. Quizá quepa una interpretación en exceso pragmatista de esta tesis, pero también cabe una lectura más interesante.

Las certezas vitales humanas, aquellas por referencia a las cuales puede diseñarse el propio proyecto existencial, no pertenecen, al menos inicialmente, al orden de la reflexión teórica sino a un ámbito previo que bien puede caracterizarse en términos de actividad, como hacen Vico y Wittgenstein. La etiqueta "pragmatismo" no resulta exacta precisamente en la medida en que se considere que todavía no se ha producido la disociación entre teoría y praxis. Es decir, mientras que la disociación entre teoría y praxis es producto de la marcha de la historia, su unión es originaria. Con otras palabras: a veces la cuestión de la verdad y la de la conducta no son separables porque una verdad implica una conducta y una conducta exige una verdad; o, incluso, porque la pregunta sobre la verdad de algo sólo puede plantearse en el contexto de una determinada conducta. Aquí, como pretenden Vico y Wittgenstein, precisamente en la medida en que estamos en el orden de la acción o de la poiesis, en el ámbito de la constitución del mundo de la vida, teoría y práctica todavía no se han escindido. Para un sujeto que actúa en el mundo, que participa en el juego de las significaciones, el sentido se constituye y emerge precisamente en función de su propio intercambio con lo mundano. O sea, el hombre abre el sentido (semántica) precisamente en función de su actividad (pragmática). Hay una conexión intrínseca entre semántica y pragmática de modo que, al decir de Wittgenstein, es la praxis la que da sentido a nuestras palabras. En la medida en que la poiesis imaginativa funda el sentido de lo real antes que cualquier momento reflexivo, no puede decirse que tal poiesis sea falsa porque aquí la acción hace sentido.

Por tanto, no se trata de defender una forma radical de pragmatismo sino sólo de advertir, contra la objetividad ilustrada, que la unidad entre teoría y acción es originaria mientras que su disociación es adquirida de forma que, en el punto de partida de la reflexión, aparece un sujeto que no es un yo trascendental del pensamiento, sino un ser humano concreto, que no se limita a reflexionar sobre la realidad, como si no estuviera comprometido con ella, sino que interactúa con el mundo. Más: lo que llamamos "yo" y lo que denominamos "mundo" se constituyen sólo en esa interacción. No se está defendiendo un fácil psicologismo o convirtiendo la ontología -lo que la realidad es en sí- en antropología, sino sólo manteniendo que la interacción del hombre con la realidad posibilita la reflexión filosófica. Al final, no hay tanto una primacía de la razón práctica sobre la teórica cuanto un ámbito en el que su disociación todavía no se ha producido.

Notas:
[1] Véase, por ejemplo, Ricoeur 1969 y 1990.

[2] Para este punto, véase Nubiola (1995:411).

[3] En mi comentario a Vico sigo a Cruz Cruz (1982) y Negre (1986).

Referencias bibliográficas:
BERNSTEIN, Richard J.
1983 Beyond Objectivism and Relativism, Oxford: Blackwell

CRUZ CRUZ, Juan
1982 Hombre e historia en Vico, Pamplona: Eunsa

GEERTZ, Clifford
(1992) "Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados" en La
interpretación de las culturas
, Barcelona: Gedisa

NEGRE, Monserrat
(1986) Poiesis y verdad en Giambattista Vico, Sevilla: Publicaciones de la Universidad de Sevilla

NUBIOLA, Jaime
1995 "W. James y L. Wittgenstein: ¿por qué Wittgenstein no se consideró pragmatista?", Anuario Filosófico, XXVIII/2: 411-423

PUTNAM, Hilary
(1988) Razón, verdad e historia, Madrid: Tecnos

RICOEUR, Paul
1969 Le conflit des interpretations, París:Seuil
1990 Soi-même comme un autre, París: Seuil

VICO, Gimbattista
(1971) Opere filosofiche, Firenze: Sansoni

WITTGENSTEIN, Ludwig J. J.
(1980) Culture and Value, Oxford: Blackwell
(1988a) Investigaciones Filosóficas, Barcelona: Crítica
(1988b) Sobre la certeza, Barcelona: Gedisa