La creciente popularidad de los escritos de Mijail Bajtin entre los estudios humanísticos, desbordando la primera circunscripción a los análisis literarios y lingüísticos, es un hecho verificable con la avalancha de artículos bajo el cuño del pensador ruso. La actualidad de su pensamiento se hace presente en la utilización en diversas teorías de los términos de la teorética bajtiana: exotopía, polifonía, dialogicidad o cronotopo son moneda corriente en variados enfoques que abarcan desde la semiótica, representado en los contemporáneos estudios de orientación neobajtiana de Umberto Eco (cfr. Kant y el ornitorrinco), hasta la cultura, extendiendo los pioneros trabajos de la Escuela de Tartu en recientes trabajos como Cultura replicante. El orden semiocentrista, de Aquiles Esté, o en los trabajos de la antropología "posmoderna" de Clifford Geertz.
Podríamos suscribir en este sentido el vasto impulso intelectual continental del siglo pasado señalado por Hugo Mancuso (1990) que "contribuye decididamente a "materializar" el viejo proyecto de Bachtin y de -Antonio- Gramsci: la construcción de una teoría "fuerte" (i.e. "comprometida" en sentido sartreano o "militante" como la llama Muscetta) de lo social, entendido como un mecanismo de relaciones sígnico-comunicativas y por ello éticas" -en itálicas por el autor-.
Sin embargo este cuadro dista mucho de ser una estructura homogénea. Diversas son las interpretaciones de los textos bajtianos en coincidencia con las opciones teóricas -e ideológicas- que los autores propugnan. Conocidos son los acercamientos franceses de la década del 60, fogoneados por Román Jakobson, que en una primera instancia tuvieron como resultado una lectura "cosificante" de una teoría que nunca reprime su halo polifónico "dostoievskiano". Basta como ejemplo las elucubraciones estructuralistas de los primeros lectores de la obra bajtiniana que condujeron a boutades como la de Gérard Genette a quien sólo le interesaba estudiar "el significante literario".
Estas primeras lecturas fueron superadas en los trabajos de Julia Kristeva. A pesar del celo lacaniano, las ideas de Bajtin parecieron poner de nuevo en circulación una visión que aunaba tanto el antiformalismo y el antirelativismo. Justamente el formalismo y el relativismo son el blanco de ataque predilecto en Marxismo y la filosofía del lenguaje,1 aunque constituyen un objeto de confrontación constante a lo largo del corpus bajtiniano como se puede rastrear en Hacia una filosofía del acto ético. De los borradores. Estas aproximaciones condujeron a que si con los estructuralistas teníamos una ansia formalista en las pioneras interpretaciones bajtinianas, ahora se produce un perspectivismo a la manera de Michael Holquist (citado por Beltrán Almería 1995). Sin embargo ante esta postura relativista el propio Bajtin recordaría que el ser humano es un ser sin coartada: la acción humana se halla cargada de responsabilidad. Por lo tanto pensar en la línea de Ortega y Gasset sería una falta de comprensión de las dimensiones éticas-políticas de las propuestas bajtianas: mientras que para el filósofo español la acción humana en el acontecimiento queda limitada a la capacidad individual, en una especie de afirmación de personas con límites absolutos, (cfr. La rebelión de las masas) para Bajtin siempre la actualidad de un sujeto es la respuesta responsable a la pregunta del otro, no hay chance de salt-e-ar la afirmación del mundo que es siempre co-participación en la construcción del acontecimiento.
En nuestra apretada síntesis de las corrientes actuales del pensamiento bajtiniano no podemos dejar de mencionar el giro neokantiano que algunos intérpretes han querido imprimirle a sus escritos, sobre todo luego de basar sus fundamentaciones en la constatación de que uno de los temas centrales en la teoría de Bajtin es el aspecto ético en la conformación de la subjetividad. Un ejemplo claro de este tipo de filiaciones lo encontramos en Zavala (1997) y su análisis asentado en los ejes kantianos de verdad y poder. Sin embargo la visión de Bajtin se enfrenta al teoricismo del neokantismo por el motivo de que la ética formalista kantiana es totalmente contrapuesta a su ética responsable situada. Uno de los objetivos claros al que se dedica en Hacia una filosofía del acto ético. De los borradores resulta combatir el neokantismo que se extendía en el primer novecientos por Europa en sintonía a la reacción antipositivista.
En este punto digamos que estas versiones actuales de Bajtin se adecuan a las grandes líneas de pensamiento de nuestra época que pueden ser englobadas en el pensamiento "posmoderno". Fundado en la asunción de que el signo, la red semiótica, está en el centro de los acontecimientos -una intuición bajtiniana- la explosión semiocentrista promueve un tipo de análisis en que el nexo social queda disuelto en un juego de remisiones recíprocas (Esté 1997). La crítica del ethos posmoderno a los "valores" o a la jerarquización de una instancia unificante -la arquitectónica bajtiana- impone como corolario un universo inacabado, dador de novedad, en el cual las vueltas al Ser claman contra los autoritarismos del lenguaje o la policía discursiva. Pasada la euforia de la crítica queda la dimensión trágica de un sujeto arrojado al bullicio de códigos, programas, imágenes sin un anclaje. Como no hay hombre sin signos tampoco hay hombre sin horizonte de expectativas. Los sentidos del nuevo milenio son barridos en el presente de la multitud que somete sus relaciones a la lógica del librecambio entre equivalentes y al cálculo de la conveniencia que potencia la indolencia y el no-compromiso. El encuentro con la Historia de los sujetos se ha transformado en algo mínimo, efímero y horizontal.
Nada más lejano del proyecto bajtiniano son estas posibles lecturas posmodernas de sus postulados. Frente al desgarramiento de la cuestión de la ética como problema teleológico-político, Bajtin defiende una responsabilidad fundante de las relaciones intersubjetivas. Contra la deshistorización de la existencia humana, Bajtin recupera el acontecimiento con toda su carga conflictiva. Y la punta de lanza de la reflexión bajtianiana es sin duda el problema de la subjetividad, que no lo abandona en toda su vida desde el artículo de 1919, “Arte y responsabilidad”, hasta los últimos manuscritos de los setenta. La cuestión del sujeto constituye el norte de la investigación del pensador ruso y una de las puertas de entrada a su vasta obra. Citando las palabras de Mancuso (1995) podemos asociar al "Programa semiótico" de la primera mitad del siglo XX, que él ve representado en L. Wittgenstein y A. Gramsci, a Mijail Bajtin porque el filósofo ruso comparte con los otros "la elaboración de una teoría crítica del Sujeto, de la Sociedad y de los límites del (auto)conocimiento".
A pesar de ello la cuestión de la subjetividad, si bien ha sido tratada de manera parcial por Zavala (1997), queda siempre en un costado. Tal vez la cuestión hasta el momento haya sido la mirada sobre la obra de Bajtin como la de un lingüista o un semiótico. O tal vez se comparta con Betrán Almería (1995) que las ideas de Bajtin quedan vivas en lo que el pensador ruso llama gran tiempo y su mensaje potente no atraviesa todavía la superficialidad de sus acólitos. Sea por ello o por otro motivo en la bibliografía castellana no se encuentran tentativas de sistematización alrededor de una idea de sujeto en Bajtin.
El objetivo de este trabajo es precisamente delinear la cuestión del sujeto en Bajtin recorriendo dos fuentes que se nos aparecen relevantes en el cuerpo bajtiniano: el marxismo y el freudismo. Ambas escuelas de pensamiento son objetos de atención bajtiniana durante toda su trayectoria intelectual. Clara la adscripción al materialismo dialéctico -no al marxismo- en diversos escritos, a Freud el marxista Voloshinov le dedica una obra en donde establece un costado crítico pero que deja la oportunidad a que algunos mecanismos de análisis –i.e. la sobredeterminación- sean reutilizados oblicuamente en el estudio de las relaciones sociales.2
En tiempos de supresión del sujeto como espacio (ético y gnoseológico) de responsabilidad, con interlocutores que apoyan esta posición desagregada tan disímiles como Michel Foucault y Richard Rorty, el pensador ruso surge a contrapelo como una rehabilitación de una subjetividad no esencialista pero primordialmente material e histórica. Una promesa de un hombre ligado a su tiempo pero con un potencial creador (cfr. el ensayo sobre la novela de educación en Estética de la creación verbal) en consonancia a la apuesta de subjetividad en Dostoievski: una persona libre.
Bajo el signo de Marx
Famosa es la fórmula de Voloshinov del signo ideológico como espacio de la lucha de clases. Sin embargo poco se explica habitualmente de las implicancias para la construcción de la subjetividad de esta afirmación, algo que Bajtin desarrolla antes y después de la aparición de esta idea en Marxismo y la filosofía del lenguaje. Anotemos que en nuestra indagación habría dos momentos: uno más referido a la ortodoxia marxista, al cual quiere inscribirse el trabajo de Voloshinov, y otro que se relaciona con una mirada comprensiva de las deducciones bajtinianas.3 Por eso alumbraremos cuestiones que tocan a los momentos pero sin la premisa de que sean opuestos ni tampoco complementarios. Más bien, y ello también aparecerá en los análisis entre el freudismo y Bajtin, nos impulsa una aprehensión de los diversos tópicos de manera holística, la confirmación de una original ruta del pensamiento bajtiniano que elide la síntesis o la antítesis y se presenta como un universo original en la cuestión del sujeto.
También nos concentraremos en Marxismo y la filosofía del lenguaje no por ser la única referencia marxista del pensamiento bajtiniano, en todos los textos existe ese "compañero de viaje" que fue el marxismo para Bajtin, sino porque nos permite una rápida ubicación de la problemática del sujeto en el pensamiento marxista. Estamos en plena década del 20 con un régimen soviético que precisa a todos sus intelectuales orgánicos cohesionando una ideología revolucionaria. Por la tanto el zeitgeist se inunda de teorizaciones que quieren ampliar los campos del marxismo y por supuesto la Escuela de Leningrado, de la cual participaban Bajtin y Voloshinov, no permanece ajena a esta apertura. Detrás de la afirmación de que cada enunciado tiene un carácter sociológico (1992:32) la intención voloshinoviana es abrir el campo de los estudios lingüísticos, encerrado entre formalistas y subjetivistas, hacia una concepción social de los fenómenos sígnicos.
Dentro de la concepción de Voloshinov la idea de sujeto que aparece en primera instancia es la del sujeto de conciencia. Imbuido en la raíz poshegeliana del pensamiento marxista, el autor rescata la unidad de la conciencia como una estructura verbal. Esta conciencia es moldeada desde el exterior definido como un medio ideológico. Desglosando una de sus sentencias "donde no hay signo ideológico no hay sujeto": se entiende que la realidad sígnica es totalmente objetiva y pasible de un estudio monista que reduzca la realidad a un único objeto materialista.
En este punto aparece el nodo central en la teoría sígnica bajtiniana de que el signo surge en un terreno interindividual, de un espacio socialmente organizado que represente un colectivo. La conciencia individual -que es la subjetividad ya que en la filosofía hegeliana la toma de conciencia es ya sujeto- constituye un hecho ideológico y social, que escapa a cualquier relativismo en la adscripción del sujeto. La construcción y la realización del individuo se desarrolla dentro del material sígnico y su lógica de comunicación es ideológica. En primera instancia prevalece en la mirada del autor un acercamiento orientado en las tendencias que definen al sujeto en Marx como una sustancia -el sujeto es la clase social- y que tiende en una vertiente al pensamiento spinozista y, por otro lado, a un acercamiento hegeliano.
Recordemos que en Hegel el sujeto no es nada más que el momento del autoengaño unilateral en el que el individuo al no poder afirmarse particularmente termina en la autonegación. Luego al desarrollar el punto en la Fenomenología del Espíritu Hegel (Zizek (2001):86) habla de la "sustancia sujeto" ya que reconoce una instancia en donde el sujeto frente a la sustancia social se vuelve propiamente una sustancia como una forma de "venganza" ante la represión del colectivo. Por lo tanto el sujeto es inherente a la sustancia.
En la base de la argumentación que sostiene Voloshinov se encuentra una concepción monista de lo social en cuanto el objeto "sociedad" se releva como una totalidad racionalmente unificada. Existe pues una determinación apriorística de las condiciones de existencia que se reducen a solidificacones de relaciones de clases. He aquí en una aplicación marxista ortodoxa cómo se convierte en una sustancia al sujeto (Laclau & Mouffe 1985 (1987):132), ya que la identificación con una clase pasa de ser de un proceso ambiguo a un requerimiento de objetividad en el proceso de autoindentificación. Los sujetos son entonces para la teoría marxista las clases sociales reificadas.
Esta concepción no conforma un sujeto "contingente" porque en el fondo para Marx, como para Hegel, se reconoce un sujeto pasivo determinado por una actividad del lado de la sustancia social. El sujeto en la teoría de Voloshinov es un producto de un guión social, cercano a la noción de que la sociedad programa semióticamente a sus individuos (Rossi-Landi (1980):284). Entonces la pasividad está del lado del sujeto a la manera hegeliana en donde la productividad emana de la sustancia social que el individuo sólo puede conocer. Es el aplastamiento en el "todo ya ha sido producido" que se extiende a la concepción marxista clásica y llega a las argumentaciones de Voloshinov, el sujeto se ve impelido a elegirse a sí mismo de acuerdo a una mente social (Rossi-Landi (1980):90) que concreta posiciones de clase.
Resumiendo estas tendencias: el marxismo parece un carcelario de la praxis (Fernández Santos 1974). Pero digamos que en el mismo Marx también se puede rastrear que su filosofía tiende hacia la objetivación -no objetualización- y al conocimiento objetivo como la apertura del hombre al ser. A lo largo del texto de Voloshinov (1992) estas improntas son negadas en pos de un hombre prisionero de la socialidad. Algo que se afirma en la idea de Voloshinov (1992:98) sobre que la conciencia del hablante no reflexiona sobre la lengua, ella lo modela en un contexto dado.
Cabe preguntarse si este tipo de afirmación estática de la subjetividad, sin anotar las "articulaciones" o "mediaciones" de los procesos semióticos que intervienen en la autoidentificación, es la propuesta a la que apunta el autor. Porque junto a una visión cosificada del hablante surge otra que acompaña a un signo "mutante y elástico". En una mirada más compresiva observamos que la noción de signo refractario plantea la primera señal de una complejización de su idea de sujeto. Siguiendo su argumentación aparece la noción del signo multiacentuado, una apertura que permite al signo "permanecer vivo, móvil y capaz de evolucionar". O también el inspirador concepto de crisis del signo, con las implicancias de las batallas semánticas -Barthes dixit- y las presunciones del hombre como productor (en el mismo Marx es el hombre quien hace la historia). Sin embargo esto no significa una posición relativista ni otra en la cual una conciencia individual podrá manipular las redes de poder. Tampoco aparece la idea kantiana del sujeto como frontera. La presencia del medio ideológico sobredetermina el accionar de las sujetos y moldea una subjetividad en pos de la hegemonía. Sin embargo para la propuesta de Bajtin cada sentido, cada subjetividad, espera su fiesta de resurrección en el acontecimiento.
En el caso del sicólogo vienés, Voloshinov (1999) se detuvo especialmente para dedicarle una obra en particular. A través de sus páginas intenta demostrar cómo la utilización de la jerga freudiana de manera acrítica produce las distorsiones ahistóricas fruto de los vicios de las sicologías subjetivistas (1999:135) de la época. La intención de Voloshinov es captar los componentes materiales de la conducta dentro de los parámetros de una sicología de la conciencia. Por ende objeta de ese modo la idea de inconciente debido a que su utilización no explica “materialmente” los sentimientos, las representaciones y los deseos. En Voloshinov siempre el límite es la conciencia.
Para el autor los "mecanismos síquicos" de la teoría freudiana no pertenecen ni al ámbito subjetivo de los individuos ni conllevan una naturalidad física sino que tienen su raíz en el medio ideológico. Por ejemplo los mecanismos de censura nada tienen de inconciente: ellos expresan de forma patente las selecciones lógicas, éticas y estéticas de un sujeto interpelado por un determinado contexto. Voloshivov (1999:53) observa que en Freud se verifica un reemplazo de los hechos históricos como significaciones ideológicas por una primacía de lo biológico y lo sexual. "Se diría que las personas de estos periodos desean salir de la atmósfera de la historia, que se ha vuelto demasiado fría e inhóspita, para refugiarse en la calidez orgánica del lado animal de la vida", vislumbra Voloshinov con una sorprendente actualidad para nosotros asediados por el discurso de los pregoneros de la “multitud”.
Sin embargo Voloshinov no niega del todo el aporte del sicoanálisis para una ciencia sicológica revolucionaria. El autor ruso destaca que el método sicoanálitico permite "sacar a la luz" una dialéctica interna que representa la subjetividad. La cuestión es que en Freud no aparece una indagación sobre la dialéctica material, aquella que ideológicamente refracte las relaciones sociales, sino que se expone otra que no permea las fronteras de la siquis subjetiva.
Debido a esta lectura Voloshinov introduce una corrección "marxista" a la interpretación freudiana que pone de relieve "la estructura dialéctica en el interior de la propia subjetividad como una distancia histórica abierta por la cultura en el seno del propio sujeto" (Rozitchner, 1972:48). Bajo esta línea de explicación puede ser vista la reinterpretación de las herramientas freudianas como llaves de acceso semiótico de la condición humana. No olvidemos que el programa bajtiniano supera el marco de la lingüística hacia una teoría de la cultura.
Pero por otra parte se establece en la concepción dialéctica de Voloshinov cierta resonancia del sujeto "excéntrico" freudiano (Zavala 1997:208), aquel que se halla sobredeterminado por la cultura (Otro). Porque la dialéctica que abre la escisión fundamental en el sujeto, incluye, en sotto voce, al Otro que la hizo posible. Y esto relaciona a ambas teorías en la cuestión de la subjetividad: las dos afirman al otro en el yo. Como aparece en Freud (1992:9) esta distancia es justamente la que el yo, que actúa como fachada, ignora. La cultura abre en cada sujeto, antes que ninguna conciencia, un hiato imposible de llenar, el abismo del Otro. Es esa exotopía que encuentra Bajtin a lo largo de sus escritos, el encuentro de las voces de una colectividad en cada palabra. Voloshinov (1999:149) observa el guión de cada interlocutor pregnado por una comunidad, la personalidad de cada individuo como una refracción de complejas interrelaciones sociales. La realidad verdadera de los sujetos en Bajtin es concebible en la conciencia ajena, allí es donde debe buscarse el sujeto pleno. Los conceptos de otredad y alteridad, fundamentales en su análisis del discurso novelístico (ver su trabajo sobre Dostoiesvki y la idea del yo ajeno), empiezan a ser bosquejadas en esta obra.
En El malestar de la cultura Freud traza un recorrido sobre la formación de la subjetividad. Y en ese trabajo se observa con perplejidad la resistencia a la cultura de los hombres y se encuentra las formas de adaptación a la comunidad como fuente inagotable de frustración. Una crítica de Voloshinov sería que se concentra a nivel del desarrollo libidinal del individuo, un conflicto entre el yo y el objeto -social, no observando que aquel super-yo de una época responde no a una “admiración” por las conductas de prohombres sino por relaciones de dominación. De todos modos ambos también coinciden en una cuestión fundamental que podríamos llamar la sobredeterminación. Mientras que en el siconálisis se entiende que una expresión sintomática está determinada por varios puntos de la experiencia de una persona, que se tensiona en la sujección de la cultura, en Voloshinov aparece un interés por determinados mecanismos de construcción de enunciados, en relación con un contexto dado, que conforman las subjetividades de los interlocutores. En consecuencia tanto en el freudismo como por momentos en el pensamiento de Voloshinov tenemos la idea de un sujeto administrado, guionado, que nunca habla sino que es hablado.
En el próximo punto iremos hacia un final viable de recorrido y la definición de sujeto que hallamos en la teoría bajtiniana. Hasta ahora marxismo y freudismo han bosquejado un sujeto como lugar anónimo de la significación, y por lo tanto, sin responsabilidad. En palabras de Rozitchner (1972:18): "Más allá del sujeto negado, ¿quién sufre?¿quién soporta la tortura?"
El sujeto de la acción responsable
En el desglose del pensamiento de Bajtin se nos presentaron dos fuentes principales para recortar la idea de sujeto: el marxismo y el freudismo. Si bien las influencias kantianas son dignas de atención, además de algunas correspondencias a la ideología populista rusa del siglo XIX, es evidente que en la subjetividad bajtiniana hallamos varias correspondencias con los citados paradigmas. Mientras que se conserva en Marxismo y la filosofía del lenguaje la impronta de una definición de sujeto como una pasividad ante la sustancia social, y siempre desde la conciencia, en obras como El método formal en los estudios literarios Bajtin critica estas tendencias formalistas objetando que un abuso de una perspectiva rígida en las relaciones sociales termina negando a los participantes la creación y la percepción dentro de la unidad del horizonte ideológico, además de la concreción de la realidad objetiva en la comunicación social y en la actualidad histórica. Contra una idea de hombres "como una suerte de aparato de sensación" (1994: 244) Bajtin contrapone un sujeto que está sometido al medio ideológico pero que cuenta con las posibilidades de acentuar el tono de sus acciones bajo una afectación respondente. A un ejemplo de cómo él veía una posibilidad de trastocar el orden a través de una cultura no oficial parece por momentos dedicado el estudio sobre Rabelais, un lugar en donde la subjetividad apunta a un porvenir más incompleto, más humano en el cual "el hombre volvía a sí mismo y se sentía un ser humano entre sus semejantes" (1988:15). De vuelta a su análisis de la obra de Dostoievski, encontramos en estas líneas el ejemplo de sus apuestas de sujeto: el hombre como un sujeto libre de sus acciones pero responsable con el mundo, co-partícipe ante los demás del acontecimiento de la vida (1986:87-88).
Explicar las categorías que definen las ideas de sujeto en Bajtin es componerlas en Hacia una filosofía del acto ético. De los borradores, uno de los últimos trabajos traducidos al español de Bajtin, que modeliza la totalidad de la poética bajtiniana. Escrito alrededor de los veinte en su primera parte es un trabajo sistemático en donde se propone desmenuzar una especie de ética aplicada.
El problema de la subjetividad en Bajtin arranca con la asunción de que tanto el sujeto, el lenguaje, las axiologías, las motivaciones y las construcciones ideológicas son emergentes dialógicas y sociales que tienen su fuente en el encuentro de alteridades tanto externas como internas. No es el sujeto hegeliano de la pasividad, ni el sujeto freudiano excéntrico dominado por la biología, es el sujeto del materialismo dialético en relación con el otro. Ser significa comunicarse dice la jerga bajtiniana y afirma un hombre dentro de la intersubjetividad. De allí los parecidos a Husserl (1988:267) y la idea de co-sujetos, una constatación de una certeza co-fundante del sujeto conciente de que todo singular y todo plural presupone un horizonte de mundo. Para Husserl y Bajtin el mundo-es-nosotros.
La visión participativa de la vida queda expuesta en la siguiente sentencia bajtiniana (1997:23): "el reflejo estético de la vida viva no es por principio el autorreflejo de la vida en movimiento, en su < vitalidad real, sino presupone a otro sujeto de la empatía, que se encuentra en la posición externa, exotópica". Para Bajtin el reconocimiento de la propia subjetividad parte de la asunción responsable de la coincidencia del otro en el acontecimiento como ya se lo adelantaran las ideas de Voloshinov que proponen pasar de un valor sígnico fundado en la unicidad a otro designado en la alteridad sígnica.4 Encontramos de esta manera que la empatía con un nosotros no aparece como un momento esencial o un operatoria externa, sino que es un acto inseparable de la existencia. En la explicación bajtiniana las intenciones tienen una lógica, que caben en la falta de coartada del ser por su carácter co-fundador de la realidad.
La distancia con el sujeto marxista se agigantan debido al hecho de que para el marxismo la idea de subjetividad se asocia a la sustancia social, a una clase. Para el marxismo ortodoxo,5 no existe la posibilidad de un sujeto con un acto ético y creador, lo que se verifica es una objetualización del hombre por medio del reduccionismo economicista. Y si bien en varios pasajes de Voloshinov (1992:35) se puede anotar una tendencia similar, el global del proyecto bajtiniano persigue otras direcciones. A partir de algunas aseveraciones de Voloshinov (1992) se puede indicar que un pensamiento no tiene un sólo signo ni un solo tono sino que el pensamiento entonado responde a un acto en un acontecimiento ligado a la singularidad del ser (Bajtin [1997]). Y esa singularidad se perfomatea en las vivencias que arrojan una experiencia compartida. Claro que estas vivencias, sus contenidos semánticos, emocionales y volitivos, sólo pueden adquirir una unidad en la unidad de la cultura. Pero parafraseando a Bajtin “la carga de mi unicidad es no poder delegar la responsabilidad por el otro”.
Uno de los nudos para la interpretación bajtiana de la subjetividad es el postupok,6 presente de cierta forma en su primer artículo de 1919 con la conexión entre arte y responsabilidad. Para el filósofo ruso no se puede comprender la actividad humana si no se considera la dimensión ética en cada acto. Incluso en una obra más "clásicamente" marxista como Marxismo y la filosofia del lenguaje la preocupación ética, a pesar de la entrada sociológica, no desaparece ya que al final de la obra se relaciona la crisis de la palabra entendida como crisis del acto, la debacle de la responsabilidad.
En este punto digamos que el personalismo que exhibe el pensamiento bajtiniano no debe ser confundido con individualismo debido a que si bien el acto tiene una inocultable arista personalizada -debido a la acción responsable- en ningún momento Bajtin desconoce a la palabra del otro en la generación del sujeto. Debemos interpretar persona no sólo como identidad sino como alteridad. Como sugiere Tatiana Bubnova (Bajtin [1997]:XV), el autor ruso en su teoría de la novela, que tiene como antecedente a "Autor y héroe en la actividad estética" de 1924, asegura que un escritor no escapa al lenguaje ajeno pero recuerda que es alguien que puede expresar lo propio en un lenguaje dado. Lo planteado o lo programado de la realidad surge para el sujeto como una unidad, pero siempre en acto es el ser y el deber ser, es decir que la persona "irrepetible, insustituible, impenetrable" (Bajtin [1997]:47) se constituye como tal una vez que se reconoce como un centro responsable ante los demás. Por supuesto que Bajtin es conciente que se puede vivir en la pasividad y forzar una coartada al ser y se puede ser un "impostor". Sin embargo esta no es una opción permanente porque es fundamental para afirmar el "yo soy yo" la mirada del otro, el conflicto dialógico, y en ese instante cada sujeto es co-protagonista de la existencia, asume forzadamente por el hecho de participar en una cultura, un compromiso ante un nosotros.
En Bajtin todas las acciones -emocionales y volitivas ante todo- del yo-para-mí, del otro-para-mí y yo-para-otro, los valores existenciales y la cultura (valores científicos, estéticos, políticos y religiosos), se asientan en torno a una aquitectónica del mundo real basada en el acto ético. El mundo real sólo puede acceder a la conciencia por una responsabilidad concreta. Y para Bajtin mucha de esa tarea le compete a los artistas a través de la objetivación ideológicamente significante que introduce una transformación en la arquitectónica del mundo real y procura nuevas formas de subjetivación tanto en los lectores como en ellos mismos. Porque en el pensamiento bajtiniano el momento estética es pregnante del acto, debido a su poder constructor de nuevas realidades en la recomposición de la forma (Gómez 1995:77), pero también como una instancia donde la palabra comprometida del sujeto puede emerger.
El método bajtiniano que se ajusta a una filosofía de la comprensión respondente (Ponzio 1997:245) no deja dudas de la noción de sujeto: no hay enfoque del ser que no pase a través del acto ético. El “no coartada del ser” coloca al yo en relación al otro en un compromiso concreto con el pasado, presente y futuro del vecino. No hay un imperativo categórico, ni un omnipresente tribunal de la conciencia, ni el mandato del inconciente, existe el hecho práctico que hace posible la comunicación de dos conciencias que pasan de una centralidad responsable a una centralidad fundada en la dialogicidad. Pero en palabras de Ponzio (1997) no se produce una fusión de horizontes entre dos conciencias como la teoría hermenéutica gadameriana. En cambio emerge una afirmación de un sujeto que en el conflicto de la comunicación mantiene una distancia y una extralocalidad que responde a una persona singular e irreducible. Sólo mediante la responsabilidad con el mundo es donde la subjetividad de cada uno aparece en la realidad. "Yo no miro al mundo con mis propios ojos y desde mi interior, sino que yo me miro a mí mismo con los ojos del mundo... Desde mis ojos están mirando los ojos ajenos" (Bajtin (1943) 1997:147). El sujeto es una respuesta responsable a la inquietud del otro y a la vez a la soledad del mundo.
El sujeto de la acción responsable que sostiene la teoría bajtiniana es un aporte totalmente original a la humanística. Superación dialéctica del sujeto trascendental kantiano, la sombra del sujeto autoconciente hegeliano que inspira a Marx, también cuestiona al sujeto como herida de un orden de cosas que trasunta la inscripción freudiana. A ambos paradigmas Bajtin los inquiere con uno de los ejes pragmáticos del populismo ruso -además de la lucha de clases (Berlin (1980))-: el análisis de un mundo concreto. Como Vera Pavlovna y Lopujov, los personajes de ¿Qué hacer?7 de Chernyshevski,8 Bajtin plantea su filosofía en la tierra real, en aquella donde "circulan las cosas", y no en la tierra fantástica, donde los grandes sistemas "pudren" la vida.
Y al igual que el escritor del siglo XIX, y muchos populistas rusos como Herzen,9 Bajtin propugna una toma de conciencia de un sujeto racional, un "hombre nuevo", en un mundo compartido. Existe tanto en ellos como en Bajtin una defensa a ultranza de la subjetividad frente al orden -sobre todo el Estado en Chernyshevski (Berlin (1980):419)-, y las posibilidades de un acto ético y creador en la transformación de la realidad. Porque el ser humano es un ser comprometido con la realidad, no un observador sentado frente al mundo dirían los populistas (y suscribiría Bajtin).
Podemos al fin resumir las tradiciones modernas del sujeto bajtiniano: mientras que del marxismo retoma el materialismo dialéctico (Bajtin (1994)), negando la objtualización y la sustanciación de la subjetividad, del freudismo recupera la mirada del otro y la comprensión volitiva, contrarrestando las afirmaciones vitalistas y ahistóricas (Voloshinov (1999)), del neokantismo rescata el acontecimiento y la arquitectónica, superando el juicio a priori por la razón práctica o razón en acto (Bajtin [1997]); y por último agreguemos la influencia de la tradición populista de mediados del siglo XIX que coloca a la acción responsable en el centro de la actividad humana (Berlin (1980):429). El sujeto de la acción responsable que emerge en el pensamiento bajtiniano es aquel co-fundante de la vida que afirma su propia singularidad en la cultura.
Nos situamos ahora en nuestra actual época posmoderna, aquella que suprimió la responsabilidad y decretó la muerte del sujeto. Y por la tanto simplemente sentenció la muerte de los juicios rectos y de la esperanza. Según Villalba Sánchez (1998:73) este ha sido el resultado de una apresurada toma de posición ante el “cadáver” del sujeto cartesiano... pero nosotros nos "sentimos" sujetos en tanto que somos seres percipientes respondemos desde el marco bajtiniano. Con ello volvemos sobre los pasos de Husserl quien tiene en la alteridad la base de su antropología filosófica.
El filósofo alemán llama razón problematizante a aquella razón fenomenológica que no se explica en un imperialismo materialista (Cristin 1998:214) sino en una ampliación de la razón a otros modos de vida y pensamientos plurales. Por lo tanto tenemos una valoración fuerte de la responsabilidad de la razón que debe concretar su acción para participar de manera ético-política en las relaciones intersubjetivas. No hay por lo tanto una jerarquía de un deber ser sino una actualización permanente de la subjetividad a través de la comprensión del otro; algo de lo que por otra parte adolecía la modernidad. "La vida humana transcurre en diversos grados de autoreflexión y autoresponsabilidad... todo ello dentro de una correlación inquebrantable entre las personas individuales y la comunidad. Este camino de concordancia y disonancia llega bajo la necesidad de hacer llegar la razón singular-personal a una realización cada vez más perfecta. Únicamente en cuanto razón comunitario-personal" (Husserl (1984) :264).
En este punto aparecen las diferencias entre la fenomenología clásica, y su sesgo idealista heredado del neokantismo, y el pensamiento bajtiano. Para el filósofo ruso la intersubjetividad no tiene una pátina trascendental sino que tiene sus pies firmes en el mundo de la vida. En su análisis de Dostoievski (1986:47-48) adelanta posiciones sobre un sujeto situado: "Pero en realidad Dostoievski sabía encontrar lo polifacético y lo contradictorio del espíritu humano en el mundo social objetivo... la categoría principal de la visión artística de Dostoeivski no era el desarrollo -trascendental-, sino coexistencia e interacción". Bajtin parece resumir en estas líneas su visión materialista de la subjetividad y anuncia una teoría no subjetiva del sujeto, una apreciación anclada de la persona que puede ajustar por igual la ilusión del sujeto de la identidad como -la moda- del sujeto "borrado".
En épocas en que se goza por las multitudes, en los tiempos de las masas contra las clases, la voz de Bajtin escapa a sus lectores relativistas en pos de un discurso acabado y promete la fiesta de resurrección del sujeto en la Historia. |
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